Postcolonial, decolonial o colonialidad del poder, són alguns termes que van inundar el debat acadèmic i de l’esquerra en les dècades de l’auge neo-liberal. Després del sotrac de la crisi capitalista del 2008 i amb la tornada d’alguns debats sobre el capitalisme global i l’imperialisme, les crítiques a la raó postcolonial s’han reactualitzat. [1] En aquest article abordarem algunes d’elles, especialment el llibre de Vivek Chibber, La teoria postcolonial y el espectro del capital, (Akal, 2021) [2] assenyalant el que considerem alguns dels seus punts forts i també les seves limitacions.
Però abans, què és el postcolonial i per què va arribar a transformar-se en un cert “pensament únic” entre molts intel·lectuals de l’anomenat “sud global”? Es tracta d’una teoria unificada o d’un conjunt de perspectives crítiques heterogènies? I quin balanç pot fer-se dels seus embats contra el marxisme? Allò postcolonial, tal com el seu prefix indica, és una variant específica de l’auge del post en el món acadèmic. Terry Eagleton va assenyalar en el seu moment que allò postcolonial era el “departament de relacions exteriors del postmodernisme”. Els estudis postcolonials, que van irradiar una creixent influència des dels anys 80 i 90 van reprendre les elaboracions d’autors com Foucault i Derrida per a la seva intervenció en el camp intel·lectual. Una matriu postestructuralista per pensar la relació entre centre i perifèries, així com entre capitalisme i racisme/colonialisme.
Gènesi de la crítica postcolonial
Els orígens de la postcolonialitat es poden rastrejar amb l’aparició del grup d’Estudios Subalternos, integrat per diversos intel·lectuals de l’Índia, en la dècada de 1980. [3] Combinant una lectura culturalista de Gramsci amb nocions de Foucault i la desconstrucció textualista derridiana, es van proposar intervenir en la historiografia índia. No obstant això, seria equivocat atribuir només a aquest corrent els inicis, més plurals, de la postcolonialitat. En aquests mateixos anys, intel·lectuals racialitzats i provinents de la diàspora migratòria asiàtica, africana i del Carib realitzaven una profusa producció ideològica en el món anglosaxó, especialment des dels departaments de literatura.
Com a antecedent, Stuart Hall va dur a terme la seva pròpia lectura gramsciana orientada cap al postmarxisme [4] amb diversos punts de contacte amb les elaboracions d’Ernesto Laclau. [5] Les nocions d’articulació i hegemonia que es troben en l’obra de Hall juntament amb les d’hibridesa i diàspora, són un precedent del que serà la postcolonialitat (encara que aquell manté un ancoratge major en un cert marxisme cultural).
D’altra banda, els treballs de l’anomenat marxisme negre o del radicalisme negre van avançar més enllà en una crítica més general cap al marxisme com en l’obra de Cedric Robinson, amb la definició del capitalisme racial i la proposta de descolonitzar el marxisme. [6]
Finalment, a Amèrica Llatina es va imposar el que es coneix com decolonialitat, sobretot des dels anys 90 amb la formació del grup Modernitat/colonialitat, integrat per diversos intel·lectuals llatinoamericans que dictaven classes als Estats Units [7]. El concepte de colonialitat del poder d’Anníbal Quijano és característic d’aquesta tendència que des del començament va tenir trets marcadament postmoderns. Alguns autors emfatitzen les diferències entre postcolonials i decolonials, mentre uns altres els presenten com a variants matisades d’una mateixa lògica de pensament.
Per part seva, el feminisme postcolonial o decolonial va desenvolupar conceptes propis i ha tingut una important extensió que arriba fins a l’actualitat, amb l’obra d’autores xicanes, llatinoamericanes, de pobles originaris, asiàtiques i africanes que van apuntar contra el que van definir com un feminisme blanc i eurocèntric. Algunes dels seus referents són María Lugones, Chandra Talpade Mohanty o Gayatri Chakravorty Spivak.
Cal destacar que, com a antecedent fonamental de tots aquests corrents, està la publicació d’Orientalismo d’Edward Said en 1978. Les seves agudes crítiques a l’eurocentrisme, rastrejant la construcció de "l’altre” oriental en grans clàssics de la literatura i la filosofia occidental, va ser paradigmàtica per al nou pensament postcolonial. Said va incloure al marxisme en les seves crítiques a l’eurocentrisme, alguna cosa que també va ser reprès pels corrents posteriors.
Més de conjunt, les teories postcolonials van convergir en unes certes concepcions comunes, temàtiques relacionades amb la(es) perifèria(es) i reflexions sobre el racisme i el gènere en les societats postcolonials. [8] Una crítica general a la “raó occidental” i un qüestionament al marxisme per “ceguesa” davant la qüestió colonial o racial. [9] Afinitats que van implicar una sèrie de desplaçaments teòrics, com a part del “gir cultural”. El focus posat en els fenòmens culturals i ideològics; l’abandó de la centralitat de classe, enfront de l’emergència dels “subalterns” o nous moviments socials. Més en general, la substitució de la crítica antiimperialista per una pràctica intel·lectual per a desconstruir la “episteme occidental i eurocèntrica”. Reprendrem això més endavant.
En aquest article, encara que assenyalem elements més generals sobre la postcolonialidad, ens centrarem en la producció del grup dels Estudis subalterns. Això ens permetrà abordar el desplaçament des de les categories marxistes cap a la lectura postcolonial i abordar algunes crítiques específiques que es van plantejar a aquest corrent.
Gramsci a Bengala
El grup dels estudis subalterns a l’Índia es va formar al voltant de Ranajit Guha, emigrat al Regne Unit en 1959. [10] Uns altres intel·lectuals reconeguts del grup són Dipesh Chakrabarty i Gyan Prakash. La filòsofa feminista postcolonial Gayatri Chakravorty Spivak es va mantenir molt pròxima a ells, encara que sense adherir a tots els seus pressupostos.
Guha va ser clau per a l’apropiació de Gramsci, reconfigurant els conceptes de “classes subalternes” i “hegemonia” per a una nova lectura de la història de l’Índia. Encara que aquí no trobarem una reflexió sobre la capacitat hegemònica de la classe obrera en aliança amb la pagesia -quelcom que va estar en el centre de les preocupacions gramscianes- sinó una anàlisi de l’autoactivitat dels subjectes subalterns, especialment de la pagesia. Fins aquí, una reflexió que podia mantenir-se en els termes d’un populisme o maoisme [11] més clàssic, que situa als pagesos com a base de moviments “populars” o “nacionals” de tipus frentepopulista. No obstant això, Guha anirà més enllà, cap a una sort de postmaoisme. La seva reflexió sobre les rebel·lions pageses ho porta a formular l’existència d’una consciència pagesa autònoma, irreductible a les categories d’occident i a les tendències “universals” del capital. En aquest punt, els estudis subalterns fan el pas cap al postcolonialisme.
Guha discuteix contra la idea que els pagesos haguessin desplegat una activitat “pre-política” o de “pura espontaneïtat” [12] encara que reconeix que aquestes rebel·lions moltes vegades no aconseguien superar “el localisme, el sectarisme i les divisions ètniques”. L’objectiu inicial dels Estudis subalterns serà “rehabilitar a aquest subjecte” [13] pagès, oblidat per la historiografia liberal i nacionalista. La proposta és una lectura a contrapel de les fonts (documents oficials, informes colonials, etc.) per trobar indicis d’aquesta consciència rebel. Per a això, consideren necessari “prendre la concepció que el pagès-rebel tenia del seu propi món”.
Per part seva, Dipesh Chakrabarty posa el focus no tant en els subjectes subalterns, sinó en els “passats subalterns” [14] que poden incloure tant als pagesos com a les elits dominants. Aquests passats subalterns “trenquen la historització” perquè allí té lloc l’espiritual, el sagrat, les relacions ètniques i de casta, que poblen un món que es torna incommensurable des de la lògica de la raó occidental. Per a Chakrabarty:
“Es tracta d’un altre temps que, des del punt de vista teòric, podria ser enterament incommensurable si ens basem en les unitats del temps sense déu i sense esperits del que denominem ‘història’, una idea ja assumida en els conceptes seculars de ‘capital’ i ‘treball abstracte’”.
De manera que el subaltern, en els estudis subalterns, és una noció que es diferencia tant de les historiografies nacionalistes i liberals, com del marxisme.
Com a argument relacionat, Guha planteja la idea de l’existència de dues esferes separades (la subalterna i aquella de la política de les elits nacionalistes). Alguna cosa que expressa “el fracàs de la burgesia índia en el seu intent de parlar a nom de la nació” [15] o el fracàs a integrar a les capes subalternes a la seva hegemonia. Des del seu punt de vista, la problemàtica central de la nova historiografia índia és l’“estudi d’aquest fracàs històric de la nació per a constituir-se com a tal” [16]. Fracàs que atribueix tant a la burgesia com a la classe treballadora. [17] Guha assenyala que la modernitat a l’Índia va mostrar “la falla històrica del capital en la realització de la seva tendència universalizante baix condicions colonials”. Això va determinar el seu fracàs a dissoldre o assimilar per complet “la cultura nativa del sud d’Àsia en les relacions de poder”. A aquest fenomen el denomina “dominació sense hegemonia”, una característica que troba tant en el període colonial com en l’experiència nacionalista. Ara bé, quines serien les causes d’aquesta frustració?
A Dominación sin hegemonía [18] Guha aborda el problema. El llibre té capítols molt interessants, com el dedicat a la dominació colonial britànica a l’Índia. Allí assenyala que la construcció de l’Estat, promogut des de dalt pel colonialisme britànic al costat de les elits locals, es va recolzar sobretot en la coerció per a mantenir/imposar formes de treball forçat de tipus gairebé servil i l’aixafament de tota resistència. La burgesia nativa va néixer subordinada al colonialisme, i es van preservar o van reconfigurar relacions socials precapitalistes fortament jeràrquiques, com el règim de castes i relacions patriarcals. Guha assenyala el compromís històric de la burgesia nativa amb els latifundistes i la “complicitat amb moltes formes d’opressió feudal”. Així com el fet que els industrials indis identifiquessin la mobilització obrera (sobretot després de la Revolució russa) com una amenaça per als seus interessos de classes. En el capítol dedicat al moviment nacionalista, Guha assenyala que Gandhi es va proposar disciplinar tota la iniciativa de les masses pageses, regimentarlas i controlar-les. Per a això, va promoure que els militants del Partit del Congrés actuessin com a “policies de la gent” i va cridar a desmobilitzar després de cada cicle d’ascens del moviment.
Aquestes reflexions sobre el paper històricament subordinat de la burgesia nativa, i els límits del moviment nacionalista apunten a elements claus per pensar el problema. No obstant això, una vegada plantejats, no obtindran major continuïtat en llibre, ni en general en les elaboracions dels Estudis subalterns. Més bé, aquests giraran entorn d’una hipòtesi diferent. El fracàs històric del nacionalisme indi s’hauria originat en la impossibilitat de les elits nacionalistes d’incorporar la subjectivitat subalterna a un projecte de nació unificat, dins dels marcs de les categories racionals d’occident.
Chackabarty, per part seva, qüestiona la idea que “el capitalisme o la modernitat política de la índia hagin quedat ‘incomplets’”. I assenyala que la seva història “no pot escriure’s com una simple aplicació dels mètodes d’anàlisis del capital i del nacionalisme disponibles en el marxisme occidental”. Es tractaria d’un capitalisme sense relacions burgeses hegemòniques, seguint les formulacions de Guha. [19] La proposta de Chakrabarty és “provincializar Europa” per a renovar el pensament europeu “des d’i per als marges”. Recuperant un pensament “vinculat amb llocs i formes particulars de vida”, necessàriament fragmentari. [20] Aquesta línia de reflexió, sobre el marginal, el fragmentari i el situat localment marcarà l’evolució dels estudis subalterns, on cobren cada vegada més força les tendències textualistes.
En el cas de Spivak, una de les seves primeres intervencions en el debat de la subalternitat serà el seu conegut text “Pot parlar el subaltern?”. Aquest arrenca amb una polèmica amb Foucault i Deleuze. L’autora qüestiona a tots dos autors que no tinguin en compte la relació entre les estructures de poder-saber i la constitució d’Europa com a poder colonial. La tesi central del seu assaig és que els subalterns són aquells que no poden “parlar” per si mateixos i per tant la seva història no pot ser escrita. En les seves paraules: “el subaltern és necessàriament el límit absolut de l’espai en el qual la història es narrativiza com a lògica.” [21] Aquí Spivak radicalitza el plantejament inicial del grup, assenyalant com a “essencialisme estratègic” la pretensió de recuperar la consciència dels subalterns. Com a feminista postcolonial, Spivak assenyala a més que la subalternidad es troba més que res en les “víctimes paradigmàtiques” de la divisió internacional del treball, les dones del “subproletariat” de les ciutats, o del treball informal, així com aquelles pertanyents a les capes desorganitzades del treball rural.
Com a tendència general, cap als anys 90 el grup subalternista anirà adquirint un llenguatge i reflexions cada vegada més afins al postmodernisme, posant el focus en la lectura de fonts literàries i altres recursos textuals. Però, com ja indiquem, aquesta va ser només una dels vessants de la raó postcolonial. Vegem ara, en un pla més general, algunes de les crítiques que s’han plantejat a la postcolonialitat.
Crítiques a la raó postcolonial
Els postcolonials comparteixen amb altres intel·lectuals post la convicció que els projectes emancipatoris del segle XX, les rebel·lions, aixecaments, insurreccions obreres i pageses i les lluites pel socialisme, no tenen perspectiva estratègica en l’actualitat. Qüestionen les “metanarratives de l’emancipació”, entre les quals inclouen al nacionalisme burgès i al marxisme (encara que ometen qüestionar amb la mateixa radicalitat les relacions socials capitalistes, enmig d’un període d’apogeu del neoliberalisme). Això és el que Aijaz Ahmad va dir la “condició post”. [22] Un “estil intel·lectual” marcat pel rebuig a idees “universalistes” com a emancipació, igualtat, llibertat, socialisme o comunisme. Atès que, per als postcolonials, aquestes serien sinònims d’eurocentrisme, colonialisme i totalitarisme. Comparteixen també amb els postestructuralistes la seva fascinació pel fragmentari, l’episòdic i la diferència. Així com la substitució d’una pràctica política antisistèmica per una pràctica textual desconstructiva.
Ahmad assenyala que el postcolonial dissol la diferència entre literatura i història, així com entre literatura i filosofia, prioritzant la crítica retòrica. També assenyala que allò postcolonial dissol l’anàlisi de l’imperialisme i l’antiimperialisme “en un infinit joc d’heterogeneïtat i contingència”. Qüestionen al marxisme per, suposadament, fer ús de categories abstractes i totalizantes que no donen compte del particular i contingent. Però fan una definició de la “raó occidental” que l’abstreu de tota determinació històrica. Diversos autors han criticat al postcolonialisme per afirmar un “essencialisme a l’inrevés”, on la ubicació espacial d’un pensador o l’origen geogràfic d’un corrent de pensament, determinaria la seva condició de “eurocèntrica” i “colonialista”. Un determinisme geogràfic/etnicista que a més construeix la falsa idea d’una “episteme occidental” única, negant les complexes i múltiples disputes teòriques, culturals i socials que s’han donat en el seu si en diferents períodes. [23]
D’una banda, rebutgen les categories “occidentals” del marxisme (com a classe obrera, revolució o socialisme) perquè aquestes no permetrien donar compte d’allò “incommensurable” del món colonial i postcolonial. Al mateix temps, tradueixen per als seus propis fins el més destacat del postestructuralisme francès, com a part de l’herència idealista de la filosofia occidental. La identificació del secularisme amb el colonialisme o l’eurocentrisme és especialment problemàtica. Com si calgués rebutjar de pla el pensament secular, la la ciència i la racionalitat, pel fet que aquestes van tenir un centre d’irradiació històric en alguns països de l’occident europeu. El rebuig en bloc de tots els elements de la modernitat només pot derivar cap a diferents tipus de conservadorismes, en el sentit precís de la paraula, que busquen un retorn a maneres de pensar mil·lenaristes o religioses. Finalment, en la seva majoria, els postcolonials oposen a la modernitat/colonialidad, la reivindicació d’“altres maneres de ser en el món” com les comunitats pageses mil·lenàries. Però ometen que en moltes d’aquestes societats precapitalistes van existir també brutals formes d’opressió cap a les dones, jerarquies de castes, violència interètnica, esclavitud i altres formes de sotmetiment social.
Crítica de la postcolonialitat: allò universal i allò particular
En el seu llibre La teoria postcolonial y el espectro del capital, Vivek Chibber reprèn diverses d’aquestes crítiques a la postcolonialitat, encara que centra la seva polèmica en les elaboracions dels Estudis subalterns. El llibre va provocar un intens debat en el moment de la seva publicació, per la qual cosa ens interessa detenir-nos una mica més extensament en els seus arguments. [24]
Chibber puntualitza les que considera són les tesis principals de la historiografia subalternista: 1) la idea d’una burgesia no hegemònica, 2) el bloqueig a l’impuls universalitzador del capital a l’Est, 3) la pluralització del poder, 4) la idea de dues esferes separades, entre les elits i els subalterns, 5) el fracàs del nacionalisme producte d’adherir a la raó modernitzadora occidental i 6) l’eurocentrisme de les teories socials, incloent-hi el marxisme.
A partir d’això, qüestiona l’èmfasi posat en la diferència (entre occident i l’est) per part dels subalternistes. Sosté que aquests romantitzen les revolucions burgeses i que atorguen al passat de les burgesies europees un paper “universalitzador” que no van tenir mai en realitat, perquè sempre hauria prevalgut la defensa dels seus propis interessos de classe. En aquest sentit, Chibber discuteix contra la idea que la burgesia hagi representat alguna vegada quelcom semblant als interessos del “conjunt de la nació”. En això, apunta contra el que sembla ser una idealització de les revolucions burgeses i les democràcies liberals per part dels postcolonials. No obstant això, Chibber acaba subvaluant el paper revolucionari de la burgesia contra l’antic ordre en 1789. I, en fer-ho, esborra les diferències entre aquell moment històric i el que s’obre després de 1848, quan Marx treu conclusions sobre la defecció de la burgesia alemanya respecte de la seva pròpia causa nacional. Una reflexió clau per a pensar, després de Marx, la impossibilitat/bloqueig perquè les burgesies nacionals encapçalin revolucions burgeses en països “endarrerits” o de desenvolupament capitalista posterior. Un tema que serà central en l’obra de Lenin, Trotsky i Gramsci, ni més ni menys.
Chibber qüestiona també la diferenciació entre formes de domini amb hegemonia i sense hegemonia que postulen els subalterns. Assenyala que en occident també hi ha repressió, violència i formes de dominació interpersonals, per la qual cosa no hi hauria motius per a establir una diferència fonamental. Chibber rebutja la tesi subalternista acosta l’hegemonia, però sembla descartar al mateix temps el conjunt de les reflexions de Gramsci sobre l’assumpte. Les elaboracions del marxista italià sobre les diferències entre orient i occident, en la relació entre l’Estat i la societat civil no tenen lloc en el seu llibre. [25]
Finalment, sobre la qüestió del “bloqueig al caràcter universalitzador” del capital a l’Est, Chibber afirma que els subalternistes s’equivoquen. Argumenta que això és així perquè prenen com a mesura d’“universalització” el grau d’implantació de les institucions liberals. I qüestiona que això sigui necessari per comprovar la universalització del capital. Així, veiem que, segons Chibber: “La idea principal dels estudis subalterns és accentuar la diferència.” Aquesta diferència abismal entre occident i Est, implicaria “la construcció d’un nou marc teòric completament nou”.
Chibber respon: “El meu plantejament és que les afirmacions sobre les diferències fonamentals respecte al capital, el poder i la capacitat d’acció o agència dels actors polítics són totes irremeiablement errònies”. La seva conclusió és que, en comptes de ser una teoria radical, els estudis postcolonials representen “un fracàs com a teoria crítica”. Perquè “no poden formular una crítica del capitalisme globalitzat si la teorització de les seves propietats bàsiques està equivocada”.
Coincidim en general amb aquesta conclusió, en el sentit que els estudis postcolonials no passen la prova com a teoria crítica, i molt menys han “superat” al marxisme. No obstant això, els arguments de Chibber tenen importants problemes. Mentre que els subalternistes defensen que hi ha una bretxa insalvable, incommensurable, entre l’Est i l’Oest, Chibber qüestiona aquesta idea de forma totalment unilateral. On els subalternistes tendeixen a veure només diferències abismals, Chibber destaca els elements estructurals comuns. Encara que busca prendre distància de la idea que el marxisme homogenitzi les diferències, subestima totes les diferències concretes de les formacions socials i el caràcter desigual de l’expansió capitalista a nivell global. A tal punt, que arriba a dir que “no hi ha cap bretxa oberta entre l’ascens de la burgesia europea i l’ascens dels seus descendents a l’Índia”. Una afirmació que simplifica en extrem el procés històric i no li permet veure les particularitats del desenvolupament desigual, en relació amb la totalitat capitalista en l’època de l’imperialisme. Una paraula, imperialisme, que costa trobar en el llibre de Chibber, excepte en una referència secundària a les elaboracions de Lenin. Aprofundirem en aquesta qüestió, ja que té importants conseqüències estratègiques, però abans, recuperarem un altre dels seus arguments.
Un dels capítols més interessants del llibre és el dedicat a la qüestió del treball abstracte. Allí, Chibber assenyala que “els teòrics postcolonials s’han agafat al concepte marxià de treball abstracte com un bon exemple de les deficiències de les teories universalitzadores.” Al que respondrà que:
“Lluny que ens impedeixi veure l’heterogeneïtat de la classe treballadora, o que sigui incapaç d’incloure la persistència de divisions ètniques, racials o de casta dins d’ella, el concepte de treball abstracte esclareix amb força aquests mateixos fenòmens.”
Chibber assenyala encertadament que la teoria postcolonial ha equiparat la noció de “treball abstracte” amb la idea d’un “treball homogeni”, com si Marx considerés que el moviment automàtic d’expansió del capital fora esborrant tota diferenciació de gènere, raça o altres jerarquies d’opressió. Chibber sosté que atribuir això a Marx és equivocat, ja que “el capital pot reproduir jerarquies socials amb la mateixa facilitat que pot dissoldre-les”. I si bé, en unes certes condicions, tendeix cap a una major homogeneïtzació, en altres casos “el sistema és igualment capaç de reproduir, fins i tot solidificar, formes existents de dominació o diferenciació social”. Completa aquest argument amb la idea que existeixen dues tendències “universalitzadores”. D’una banda, la del capital que “ha funcionat tant a l’Est com a l’Oest, encara que a diferents ritmes i de manera desigual”. D’altra banda, “l’interès universal de les classes subalternes per defensar el seu benestar contra la dominació del capital, ja que el benestar físic no és una necessitat exclusiva d’una cultura o regió particular”.
Aquí, novament, Chibber respon a la crítica postcolonial amb un esquema simplificador: el’“interès universal de les classes subalternes pel seu benestar” contraresta per si mateix les diferències de casta, gènere o raça? L’argument deixa de costat, d’un cop de ploma, tota la complexitat d’aquesta qüestió, que no és només un problema “històric” sinó una qüestió estratègica clau per a la classe obrera en el món actual. La realitat és que l’“interès universal de les classes subalternes” no es transforma de manera automàtica en unitat de classe, per sobre de les divisions que imposa el capital, sinó que aquesta és una tasca política, estratègica.
Finalment, Chibber sosté que:
“El problema central al qual ens hem enfrontat en aquest llibre és com la irrupció del capitalisme ha afectat la història dels països no occidentals. El marxisme afirma que una vegada que el capitalisme es converteix en el principi organitzador d’una formació social, els imperatius capitalistes són els que donen forma al seu desenvolupament històric, encara que les particularitats d’aquest argument puguin variar.” [26]
Dir que els imperatius capitalistes imperen “encara que les particularitats d’aquest argument puguin variar” passa per alt, novament, algunes de les principals polèmiques estratègiques en el marxisme. Per allí passen els debats que van ocupar el famós intercanvi de Marx amb Vera Zazulich al voltant de la comuna rural russa, així com les disputes teòriques i estratègiques del marxisme rus. “Les particularitats d’aquest argument” incloïen profundes diferències sobre el caràcter i dinàmica de la revolució, el paper de la burgesia, l’aliança obrera i pagesa, etc. Sense esmentar que és un tema clau per a les elaboracions de Lenin sobre l’imperialisme i la diferenciació entre països imperialistes, països dependents, colònies i semicolònies. Més en general, les “particularitats d’aquest argument” han marcat les polèmiques de Trotsky amb l’estalinisme sobre la dinàmica revolucionària en països “endarrerits” com Rússia o la Xina i la generalització teòrica de la Teoria de la Revolució Permanent, contra les posicions etapistes de conciliació de classes. Tot això sembla aliè a l’argumentació de Chibber. Però reprenguem els seus arguments i vegem fins a on ho porten.
Història 1, Història 2 i desenvolupament desigual
Chibber polemitza amb Chakrabarty i el seu plantejament de diferenciar entre una Història 1 i múltiples Històries 2 per donar compte de les històries particulars de les societats precapitalistes no occidentals. Per a l’autor subaltern, la història 2 obstaculitza l’embranzida totalitzadora del capitalisme. La seva crítica al marxisme és que aquest no percep la importància de la història 2, que segueix el seu curs, i no se subsumeix en la història 1 (ho considera una ceguesa davant el particular). També qüestiona que el marxisme, a causa del seu historicisme i eurocentrisme, espera que la història 2 repeteixi els passos de la història 1. Perquè considera que la Història 2 és només un “endarreriment” en el desenvolupament, i caldria quedar-se en la “sala d’espera” esperant la modernització.
Això és refutat per Chibber, qui sosté que l’existència de la història 2 no significa que no es completi la universalització. Perquè aquesta universalització no significa que se subordinin totes les pràctiques polítiques a la “lògica del capital”. I agrega que la principal font de desestabilització del capital no passa per la Història 2, sinó per les contradiccions internes de la Història 1 (contradiccions econòmiques i de la lluita de classes). Reitera aquí la idea que, si hi ha un desafiament a l’impuls universalitzador del capital, aquest es troba en la lluita de classes, la “lluita igualment universal de les classes subalternes per defensar la seva humanitat bàsica”. Ara bé, Chibber eludeix, ni més ni menys, que la qüestió de l’imperialisme i del desenvolupament desigual i combinat. [27] És a dir, no dona compte de la gran qüestió de la subordinació de la burgesia índia al capital imperialista, i les conseqüències que això té no sols en el pla de l’acumulació de capital, sinó també de les particularitats de les formes polítiques, socials i ideològiques.
A Al margen de Europa, Dipesh Chakrabarty fa una referència sobre el tema. Polemitza amb l’historicisme de Hobsbawm i diu que aquest seria una varietat del que el marxisme occidental ha conreat des de sempre. Planteja que els intel·lectuals marxistes occidentals han abordat el caràcter incomplet de la transformació capitalista a Europa i en altres llocs, conservant el punt de vista que existeix un camí evolutiu i necessari des de l’endarreriment a la modernitat. Aquí inclou a “els antics i actualment desacreditats paradigmes evolucionistes del segle XIX…”. I després assenyala que el mateix model persisteix en les “variacions del tema del ‘desenvolupament desigual’” que va ser tractat primer per Marx i després per Lenin i Trotsky. Assegura que, ja sigui que parlin de “desenvolupament desigual”, “sincronicidad del no sincrònic” o “causalitat estructural” totes “aquestes estratègies conserven elements d’historicisme en la direcció del seu pensament”. Perquè totes “adscriuen com menys una unitat estructural subjacent (si no una expressiva totalitat) al procés històric i el temps”.
No podem aprofundir aquí en les importants diferències entre els paradigmes evolucionistes del segle XIX i les posicions de Lenin i Trotsky, que van portar a la ruptura entre menxevics i bolxevics, i més més tard a l’enfrontament entre socialxovinistes i revolucionaris internacionalistes en el si de la Segona internacional. No obstant això, és important reafirmar que no hi ha cap “evolucionisme” en la teoria del desenvolupament desigual i combinat, que justament va transformar el paradigma en aquesta qüestió. Des del punt de vista de Trotsky, el fet de considerar que existeix una totalitat (les relacions socials capitalistes que tenen un caràcter internacional), no implica cap teleologia històrica ni comporta esperar la repetició d’etapes, sinó més aviat el contrari.
Sobre aquesta qüestió, el pensament de Trotsky ofereix una alternativa superadora per analitzar la relació entre les tendències universalizantes del capital i la persistència de la diferència i la particularitat històrica, en les seves dimensions espacials i temporals en l’època imperialista. [28] I a diferència del que sosté Chakrabarty, contra tot “historicisme evolucionista”, el revolucionari rus assenyalava que “els països endarrerits s’assimilen les conquestes materials i ideològiques de les nacions avançades. Però això no significa que segueixin a aquestes últimes servilment, reproduint totes les etapes del seu passat”.
I plantejava:
“El capitalisme prepara i, fins a un cert punt, realitza la universalitat i permanència en l’evolució de la humanitat. Amb això s’exclou ja la possibilitat que es repeteixin les formes evolutives en les diferents nacions. Obligat a seguir als països avançats, el país endarrerit no s’ajusta en el seu desenvolupament a la concatenació de les etapes successives. El privilegi dels països històricament ressagats -que ho és realment- està a poder assimilar-se les coses o, més ben dit, a obligar-los a assimilar-les abans del termini previst, saltant per alt tota una sèrie d’etapes intermèdies.” [29]
Per a Trotsky, aquest salt per sobre de les fases intermèdies no és absolut i sempre “està condicionada en última instància per la capacitat d’assimilació econòmica i cultural del país”. Ens permetem citar amb extensió aquest passatge, perquè aborda de forma concentrada moltes qüestions que creuen la polèmica postcolonial amb el marxisme.
“D’aquesta llei universal del desenvolupament desigual de la cultura es deriva una altra que, mancant nom més adequat, qualificarem de llei del desenvolupament combinat, al·ludint a l’aproximació de les diferents etapes del camí i a la confusió de diferents fases, a l’amalgama de formes arcaiques i modernes. Sense acudir a aquesta llei, enfocada, naturalment, en la integritat del seu contingut material, seria impossible comprendre la història de Rússia ni la de cap altre país d’avanç cultural ressagat, qualsevol que sigui el seu grau.” [30]
Per respondre adequadament a les crítiques postcolonials al marxisme, no es poden obviar aquestes polèmiques amb els corrents que van sostenir posicions evolucionistes i etapistes en el marxisme del segle XIX i el segle XX, des de la socialdemocràcia a l’estalinisme. Chibber no dona major importància a aquesta qüestió, per la qual cosa la seva resposta és incompleta i abstracta.
Finalment, en les conclusions del seu llibre assenyala encertadament que els postcolonials manquen d’estratègia. Si es rebutgen les regles de la lògica, l’evidència i la deliberació racional, assenyala, no es descarta tal o tal altra estratègia, sinó “la possibilitat mateixa d’una estratègia.” Això és un fet, i els postcolonials no poden anar més enllà d’operacions discursives per a desestabilitzar o descentrar les narratives colonialistes. El resultat és una pràctica impotent per acabar efectivament amb les opressions i l’explotació, que van molt més allà del pla discursiu. En el cas de Chibber, el problema és un altre. La seva negativa a considerar la problemàtica de l’hegemonia obrera en relació al conjunt dels oprimits, la seva omissió de la qüestió de l’imperialisme i del desenvolupament desigual i combinat, el desarmen davant els desafiaments estratègics plantejats en el segle XXI.
A manera de conclusió: teoria postcolonial o teoria de la revolució permanent?
La idea del fracàs històric de la burgesia índia per hegemonitzar a les masses subalternes en un projecte de nació està en l’origen dels Estudis subalterns. Aquests neixen producte d’aquesta profunda decepció d’un grup d’intel·lectuals d’esquerra amb l’experiència del nacionalisme a l’Índia. Però, també, de la seva frustració amb el projecte emancipatori representat pel marxisme, que només miren sota la lent desfigurada de l’estalinisme. Achin Vanaik [31] es pregunta: per què els intel·lectuals subalterns mai van tenir en compte la teoria del desenvolupament desigual i combinat de Trotsky per explicar la relació entre l’universal i el particular en la història de l’Índia? El passat d’afinitats estalinistes de molts dels membres fundadors del grup permet imaginar la resposta, assenyala.
Aquesta reflexió ens permet anar un pas més enllà. Trotsky no només va defensar la teoria del desenvolupament desigual i combinat per explicar les complexitats del desenvolupament històric en l’època imperialista. Era també el fonament de la seva Teoria de la Revolució permanent. En el cas de l’Índia, això implicava que la mecànica política de la revolució es transformava en “una pugna entre el proletariat i la burgesia per la direcció de les masses pageses”. I als qui subestimaven la capacitat revolucionària del proletariat de l’Índia pel fet de ser numèricament petit en relació a l’ampli moviment pagès, els responia que “la feblesa numèrica del proletariat rus en comparació amb el nord-americà i el britànic no va ser un obstacle per a la instauració de la dictadura del proletariat a Rússia”. En els seus escrits dels anys 30, Trotsky polemitza amb les posicions frontpopulistes de l’estalinisme per a l’Índia, així com contra l’estratègia nacionalista de Gandhi i la seva “resistència passiva” que subordinava a la pagesia a la burgesia liberal. També confronta l’estratègia acampadora criminal de l’estalinisme que renunciava a la lluita antiimperialista a l’Índia, en funció d’alinear-se amb els imperialismes “democràtics” contra el feixisme. No van faltar enormes lluites, aixecaments i heroiques insurreccionis pageses, ni tampoc importants moviments de la classe treballadora en la història de l’Índia en el segle XX, però no hi havia una estratègia per lluitar per l’hegemonia obrera que pogués agrupar les masses pageses i subalternes. Aquest balanç està fora de l’horitzó dels pensadors subalterns.
Una doble frustració es transforma així en la base de la seva teoria, que es resumeix en una escola de la resignació. La lluita antiimperialista i anticapitalista, així com la lluita de classes, és reemplaçada per les vaporoses però infinitament limitades pràctiques de la desconstrucció discursiva. Podem dir que aquest és un itinerari afí a la majoria dels pensadors postcolonials. En aquest article ens centrem en els Estudis subalterns, i a analitzar aquest desplaçament des de categories preses del patrimoni marxista cap a posicions més postestructuralistes. Les elaboracions posteriors de la decolonialitat es nodreixen ja per complet d’aquest esperit.
A partir de la crisi capitalista de 2008, la narrativa del triomfalisme capitalista ha entrat en crisi. La classe obrera s’ha estès i diversificat més que mai, reafirmant la seva potencialitat hegemònica per a unificar a totes les capes oprimides contra el capital. La pandèmia, la crisi climàtica i les tendències inflacionàries han tornat més visibles les brutals contradiccions de l’acumulació capitalista. La guerra a Ucraïna i el rearmament militarista de les principals potències, planteja la urgència de tornar a pensar estratègicament la qüestió de l’imperialisme. Alhora, en successives onades de lluita de classes, amb vagues, revoltes i esclats, els subalterns demostren que també poden parlar. A diferència de les teories postcolonials -que condemnen a una mera repetició de resistències locals sense sortida-, l’estratègia socialista és una eina per acabar amb aquesta societat basada en la brutal espoliació dels pobles per l’imperialisme, les múltiples opressions i l’explotació.
Notes
[1] En 2021 es va publicar: Enrique de la Garza Toledo; Crítica de la raó neocolonial (et al), CLACSO. Aquest llibre reuneix interessants assajos crítics de la decolonialitat, especialment en la seva variant llatinoamericana.
[2] Publicat originalment en anglès, 2013, per Editorial Vers.
[3] La sèrie de Subaltern Studies va començar a publicar-se anualment des de 1982.
[4] Estudis culturals 1983: una història teorètica (Editorial Paidós, 2017). Aquest llibre compila una sèrie de conferències de Hall aquell any, sobre Althusser, Gramsci i el postestructuralisme.
[5] Hegemonia i Estratègia socialista, d’Ernesto Laclau i Chantal Mouffe es va publicar en 1985.
[6] En 1983 es publica: Cedric Robinson, Black Marxism. The making of the Black Radical Tradition.
[7] Alguns dels autors més reconeguts són Anníbal Quijano, Ramón Grosfoguel, Walter Mignolo.
[8] En aquest cas el terme postcolonial no està al·ludint al corrent teòric, sinó al procés històric i social de la “descolonització” des de la independència de l’Índia (1947) als processos d’independència nacional en el continent africà en les dècades següents. En el cas dels estudis postcolonials a Amèrica Llatina, no obstant això, les referències cronològiques posen l’accent en el cisma que va significar la conquesta d’Amèrica i el colonialisme-colonialitat des de 1492 en endavant.
[9] En resposta a aquesta idea de la "ceguesa" davant la qüestió racial per part del marxisme, escrivim més extensament en un altre lloc. Josefina Martínez, Racisme, capitalisme i lluita de classes, Disponible a: https://www.esquerradiari.cat/Racisme-capitalisme-i-lluita-de-classes
[10] Segons diferents autors, Guha i el grup de joves intel·lectuals havien estat impactats per la rebel·lió pagesa naxalita d’inspiració maoista i posteriorment pel rumb obertament repressiu del govern de Indira Gandhi i el Partit del Congrés des de mitjans dels anys 70.
[11] Guha va ser militant del Partit Comunista, amb el qual va trencar després de 1956 (Hongria). Més tard, va tenir afinitat amb el maoisme, encara que sense militància orgànica, abans de la seva deriva postmarxista.
[12] La polèmica es dirigeix centralment als plantejaments d’Eric Hobsbawm.
[13] Guha, “Aspectes elementals de la insurrecció pagesa a l’Índia colonial”, publicat originalment en anglès com a introducció a Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial Índia (Oxford, 1983). En: Raúl Rodríguez Freire (comp.); La revolta dels estudis subalterns: una cartografia a (donis)temps, Vuit Llibres Editors, Xile (Primera edició, gener de 2011).
[14] Dipesh Chakrabarty, Al marge d’Europa. Pensament postcolonial i diferència històrica. 2008, Tusquets Editores, Barcelona. Títol original: Provincializing Europe: Pstcolonial Thought and Historical Difference (2000, Princeton University Press).
[15] Guha, “Sobre alguns aspectes de la historiografia colonial a l’Índia”, publicat originalment en anglès en Subaltern Studies I, 1982, 1-8. En: Raúl Rodríguez Freire (comp.), Ídem.
[16] Ídem.
[17] Encara que no és l’eix de la seva argumentació, en un moment Guha assenyala que “la classe treballadora no estava prou madura quant a les condicions objectives de la seva ser social i la seva consciència de classe-per a-si, com tampoc estava encara fermament aliada a la pagesia”, per la qual cosa no podia assumir el paper de “direcció” per a “completar la missió que la burgesia no havia pogut realitzar”.
[18] Ranajit Guha, Dominació sense hegemonia. Història i poder a l’Índia colonial, Traficants de somnis, 2019. Primera edició en anglès: Harvard University Press, 1987.
[19] Dipesh Cjakrabarty, Ibídem.
[20] Chakrabarty planteja que la seva intenció és posar en diàleg a Marx i Heidegger en el context de l’estudi de la modernitat a l’Índia.
[21] Gayatri Chakravorty Spivak, “Estudis de la Subalternidad: Desconstruint Ia Historiografia”, en: Debats Post Colonials: Una introducció als Estudis de la Subalternitat. Edicions Aruwiyiri; Editorial Històries. La Paz, Bolívia
[22] Aijaz Ahmad; “Postcolonial theory and the ‘post-condition”, Vol. 33: Socialist Register 1997: Ruthless Criticism of All that Exists. Disponible en: https://socialistregister.com/index.php/srv/article/view/5695/2592
[23] Ariel Petruccelli, “Teoria i pràctica decolonial: un examen crític” en Enrique de la Garza Toledo (2021), Ídem.
[24] Vivek Chibber, Postcolonial theory and the specter of capital, 2013, Vers
[25] Per a un desenvolupament del pensament de Gramsci sobre la qüestió de l’hegemonia, veure: Juan Dal Maso, El marxisme de Gramsci, Ediciones del Pensamiento Socialista.
[26] Chibber, Ibídem
[27] La qüestió del desenvolupament desigual i combinat no apareix en el llibre de Chibber. Només és introduïda en el debat posterior. En The debat on Postcolonial Theory and the spectre of capital (Vers, 2017) es compilen una sèrie de crítiques al llibre de Chibber per part de diversos teòrics postcolonials, juntament amb les respostes del primer. En la introducció, l’intel·lectual indi Achin Vanaik introdueix la qüestió del desenvolupament desigual i combinat i reivindica l’obra de Trotsky, retraient als postcolonials que mai ho hagin tingut en compte.
[28] En la mateixa època, altres marxistes també van pensar aquesta qüestió i van oferir respostes creatives, com José Carlos Mariátegui. Veure: Juan Dal Maso, Una guia per a llegir i rellegir a Mariátegui, disponible en: https://www.izquierdadiario.es/una-guia-para-leer-y-releer-a-mariategui
[29] Lleó Trotsky, Particularitats en el desenvolupament de Rússia, Història de la Revolució Russa (Cap. I), disponible en: https://ceip.org.ar/particularidades-en-el-desarrollo-de-rusia
[30] Idem
[31] Achin Vanaik, Introduction: The Chibber Debate, en The Debate on Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, 2017.
