Amb la publicació el 2017 de Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critiqui of Political Economy, que es va llançar en castellà com La naturaleza contra El Capital. L’ecosocialisme de Karl Marx on aquests dies està tenint la seva primera edició a l’Argentina realitzada per Edicions IPS, Kohei Saito es va convertir ràpidament en una referència ineludible a les discussions marxistes sobre ecologia i capitalisme. Al Japó, el seu llibre El Capital al Antropocè es va convertir en best seller, aconseguint mig milió d’exemplars venuts el 2020.

A les seves recerques, Saito es va proposar sistematitzar l’evolució del pensament de Marx sobre la relació entre el metabolisme social i el metabolisme natural, atorgant per primera vegada en aquesta reconstrucció una gran rellevància als quaderns inèdits. Aquests treballs, que es venen donant a conèixer –ara com ara al seu idioma original en alemany– amb les noves edicions de MEGA (Marx and Engels Gesamtausgabe, és a dir, Obres Completes de Marx i Engels), de les quals Saito és un dels responsables, inclouen una gran quantitat de quaderns d’esborranys i notes de lectura confeccionats durant els últims anys de vida de Marx. Durant aquest període, el revolucionari alemany hauria concedit cada vegada major rellevància a l’estudi de diferents ciències naturals, com es pot observar pels llibres ressenyats. L’interès fonamental d’aquestes indagacions, en opinió de Saito, estava a establir com el desenvolupament del capitalisme alterava l’equilibri amb el metabolisme natural.

En 2022 Saito va publicar en anglès Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, que reprèn el fil del seu treballs previs, puntualment del ja esmentat El Capital al Antropocè. Però el centre del seu plantejament, en aquesta oportunitat, es troba al caràcter del projecte comunista que Marx hauria arribat a (re)formular als seus últims anys de vida, que Saito defineix com un comunisme decrecionista. A continuació recorrerem aspectes centrals de l’obra Saito, i debatrem alguns punts de la seva mirada sobre Marx, el marxisme i el comunisme.

Marx inèdit

L’aspecte nou del treball de Saito és un estudi profund i sistemàtic dels quaderns inèdits de Marx. Durant els anys que van de 1868 a 1883, als quals Marx va completar ni més ni menys que un terç dels quaderns que va confeccionar al llarg de la seva vida, la presència de temes vinculats a la fisiologia i altres ciències naturals, assenyala Saito, és preponderant. Es tractaria d’una mostra de la rellevància que Marx li va atorgar a la qüestió ecològica i com aquesta es veu afectada pel capitalisme. Això no es va plasmar en textos publicats, perquè en aquest període Marx no va completar cap nou treball per a la impremta, més enllà dels canvis introduïts a traduccions o reedicions de El Capital, alguns dels quals Saito destaca com a fruit d’aquestes noves inquietuds teòriques. Saito aventura que la mora a acabar els toms II i III de El Capital, la conclusió del qual va quedar finalment a càrrec d’Engels, es deu a aquesta profunda reconsideració del lloc de la qüestió ecològica al seu edifici teòric, que el va portar a replantejar profundament l’esquema de la seva crítica de l’economia política. Si Marx hagués arribat a plasmar les seves noves reflexions, sosté Saito, hauria donat un lloc molt més privilegiat a la crítica ecològica. D’aquí el gran valor dels quaderns, que aporten, a la seva opinió, una manera d’aproximar-se a la idea que tenia Marx de com havia de completar-se El capital, molt diferent –afirma l’autor– del que va plasmar Engels.

El concepte de metabolisme

En la reconstrucció del pensament de Marx, Saito atorga un lloc central al concepte de metabolisme. Aquest li va permetre a Marx “no sols comprendre les condicions naturals universals i transhistòriques de la producció humana, sinó també investigar les seves radicals transformacions històriques durant el desenvolupament del sistema de producció modern i el creixement de les forces productives” [1].

La noció de metabolisme, sorgida de la química i la fisiologia, es va fer molt popular durant la primera meitat del segle XIX. El concepte, originalment va ser desenvolupat per a donar compte dels processos físics i químics dels organismes que converteixen o usen energia. Aquests complexos processos interrelacionats són la base de la vida a escala molecular i permeten les diverses activitats de les cèl·lules: créixer, reproduir-se, mantenir les seves estructures i respondre a estímuls, entre altres. Previ a Marx, es troben antecedents de l’extensió del concepte de metabolisme “a la filosofia i a l’economia política per a descriure les transformacions i els intercanvis entre les substàncies orgàniques i inorgàniques, a través del procés de producció, consum i digestió, tant a nivell dels individus com de les espècies” [2].

Una referència directa per a Marx va anar Justus von Liebig, químic els estudis del qual sobre la degradació dels nutrients del sòl produïda per l’agricultura capitalista van ser estudiats atentament per Marx. Però Saito subratlla la “relativa independència de Marx en l’ús del concepte de metabolisme”, ja que, si bé “és innegable la contribució de Liebig al desenvolupament de la teoria del metabolisme a Marx, els Grundrisse també confirmen que aquest no adheria sense més al concepte de metabolisme de Liebig” [3].

Al cas de Marx, podem trobar tres dimensions a les quals opera el concepte, que es poden observar tant als Grundrisse com en El Capital: “interacció metabòlica entre els humans i la naturalesa”, “metabolisme de la societat” i “metabolisme de la naturalesa” [4].

Seguint a John Bellamy Foster [5], Paul Burkett, i altres autors, Saito articula aquesta teoria del metabolisme amb la idea que la irracionalitat del capital, que es caracteritza per relacions alienades al si de la societat i a la relació amb la naturalesa, condueix inevitablement a una ruptura metabòlica. Aquesta noció apareix esmentada dues vegades en El Capital, lligada a tots dos casos a l’efecte de la concentració de la població a zones urbanes pel desenvolupament de la gran indústria, i l’avanç del capital a l’agricultura. Marx, seguint a Liebig, discuteix com la gran propietat de la terra que produeix la reconfiguració agrícola capitalista,

… redueix la població agrícola a un mínim en constant disminució, oposant-li una població industrial en constant augment, amuntegada a les ciutats; d’aquesta manera engendra condicions que provoquen una esquinçada insanable en la continuïtat del metabolisme social, prescrit per les lleis naturals de la vida, a conseqüència de la qual cosa es dilapida la força del sòl, dilapidació aquesta que, en virtut del comerç, es porta molt més allà de les fronteres del propi país [6].

Foster, i en això coincideix Saito, considera que Marx va desenvolupar una visió sistemàtica sobre la tendència del capitalisme a produir a diferents plans aquesta “esquinçada insanable” entre el metabolisme social i el metabolisme natural. En la nostra opinió, la idea d’un desenvolupament sistemàtic d’aquest abordatge a Marx, resulta discutible. Són abundants les mostres que Marx es va interessar cada vegada més pel problema ecològic com a part de la seva crítica de l’economia política, i el seu mètode és la base per a una crítica ecològica profunda a l’actualitat, com la que venen desenvolupant Foster, Burkett, Saito, Malm i molts altres autors. Això no significa que aquesta crítica sistemàtica d’aquesta dimensió es trobi desplegada en El Capital o als treballs inèdits de Marx.

Per a Saito, el concepte de metabolisme és clau a la metodologia de Marx. Li permet evitar el dualisme ontològic (considerar a la naturalesa i la societat com a entitats completament separades), defensant una posició monista ontològica. “La idea bàsica de la teoria del metabolisme de Marx és [...] que els humans sempre produeixen com a part de la naturalesa i que les seves activitats s’entrellacen cada vegada més amb la naturalesa extrahumana al curs del desenvolupament capitalista” [7]. Però el monisme a Marx no significa considerar que es tracta d’una unitat indiferenciada. “Una anàlisi crítica d’aquest poder social requereix inevitablement separar el social i el natural respectivament com a àmbits independents de recerca i analitzar el seu entrellaçament a partir de llavors” [8]. És necessària la distinció perquè “les relacions socials capitalistes “exerceixen un poder aliè sobre la realitat” [9]. Saito contraposa aquesta metodologia de Marx amb el monisme extrem, sense diferenciacions, que troba a autors contemporanis com Bruno Latour, o, al camp ecomarxista, Jason Moore. Saito sosté que, a través de la noció de metabolisme, Marx és capaç de desenvolupar un “dualisme metodològic”, que parteix de la unitat ontològica (la societat és part de la naturalesa i no una entitat independent) però separa els nivells d’anàlisis, per a captar les interaccions entre les esferes de naturalesa i societat, que conformen una unitat diferenciada. Al seu plantejament d’un monisme ontològic i dualisme metodològic, Saito segueix a Andreas Malm, que defensa el que defineix com un “monisme de la substància amb dualisme de les propietats”.

Encara que aquesta reflexió de Saito a partir del concepte de metabolisme en relació al mètode de Marx pot resultar suggeridor, hi ha dues prevencions que ens sorgeixen sobre aquest tema. La primera, és que pot resultar una mica forçat fer passar tota la discussió sobre el mètode i l’epistemologia marxista a la categoria de metabolisme. Es corre el risc de perdre’s part de la riquesa i complexitat de tot el desenvolupament de categories que va buscar produir Marx al seu esforç per a reproduir la realitat concreta al pensament. El segon, és que la categoria de dualisme metodològic resulta discutible. Pot ser més precís –encara que no es tracti necessàriament de posicions contraposades ni molt menys– assenyalar, com apunten altres estudiosos per a definir com va entendre Marx la relació d’unitat/diferenciació a la qual apunta Saito, que, més que un dualisme metodològic, Marx va desenvolupar un materialisme emergentista. Això significa entendre que la realitat s’articula en diferents nivells de complexitat i jerarquia, dins dels quals poden emergir propietats específiques que distingeixin, sense separar, a diferents subsistemes o nivells de realitat.

El metabolisme, després de Marx, una eslavó perdut?

Pocs marxistes haurien estat capaços, segons Saito, de comprendre la importància que té el metabolisme a la teoria de Marx. A Marx in the Anthropocene, rescata a István Mészáros, que va popularitzar la noció de sociometabolisme a la seva lectura sobre El Capital, al mateix temps que va destacar l’anàlisi de Marx sobre la relació amb la naturalesa. A una pista similar, destaca Saito que Luxemburg també va donar importància al concepte de metabolisme, en assenyalar que “l’acumulació de capital és un procés de metabolisme que ocorre entre el maneres de producció capitalista i els precapitalistes” [10].

Una altra peça clau a la recuperació del concepte de metabolisme, es troba per a Saito a György Lukács. La discussió parteix de la bastant cèlebre nota al peu a Història i consciència de classe, a la qual l’escriptor hongarès afirmava que el mètode dialèctic sol pot aplicar-se a la societat, i no correspon la seva expansió a la naturalesa. Amb la seva crítica i la seva separació categòrica dels mètodes per a l’estudi de la naturalesa i de la societat, aquest plantejament de Lukács és tradicionalment considerat com el que Saito, seguint a altres autors, considera un tret característic del “marxisme occidental”, o el corrent principal d’aquest, ja que Saito reconeix que és una categoria àmplia i heterogènia: la separació categòrica entre els mètodes aplicables a l’estudi de la naturalesa i de la societat, proposant un focus excloent en aquest últim i relegant l’estudi de la naturalesa. Separant-se del mecanicisme que caracteritzava a l’estalinisme, els marxistes occidentals, o alguns dels seus principals exponents, apuntaven a “brindar una teoria més sofisticada de la societat sense caure en una cosmovisió mecanicista” [11]. Però ho van fer de tal forma que van excloure “per complet l’esfera de la naturalesa i les ciències naturals de la filosofia social de Marx” [12].

Història i consciència de classe va generar acalorats debats i crítiques. A un treball inèdit, Tailismo i la dialèctica, Lukács hauria aclarit el seu plantejament, atorgant-li un sentit molt diferent de la separació categòrica entre l’esfera de la naturalesa i la de la societat. És aquí on apareix el concepte de metabolisme, absent a Història i consciència de classe.

… Lukács va insistir que el concepte de “metabolisme” és indispensable per a comprendre correctament el tema clau d’Història i consciència de classe, a saber, evitar el dualisme ontològic de Naturalesa i Societat i l’enfocament unilateral de la societat. Aquesta unilateralitat és exactament la conseqüència a la qual va caure el marxisme occidental en ignorar el concepte de "metabolisme" de Marx [13].

Engels vs. Marx?

A opinió de Saito, un dels grans responsables que romangués ocult per tant temps el pensament ecològic de Marx, és ni més ni menys que el seu gran amic, editor i coautor de tantes obres clàssiques, Friedrich Engels. Si bé Engels es va involucrar primerencament a l’estudi de la naturalesa, i va plasmar ja a La situació de la classe obrera a Anglaterra reflexionis sobre els devastadors efectes de l’acumulació de capital sobre el medi ambient (els efectes del qual requeien especialment sobre la classe treballadora), la seva mirada hauria estat molt diferent a la que va desenvolupar Marx. Aquest últim, a més, hauria desenvolupat, a opinió de Saito, una lectura molt més informada que la d’Engels a nombrosos debats científics durant els últims anys de la seva vida. A pesar que Engels seria conscient d’això, observa Saito, va continuar afirmant després de la mort de Marx (el 1883) que aquest li reconeixia que, dels dos, era Engels l’expert en aquestes temàtiques. A la segona edició d’Anti-Dühring, el 1885, Engels afirmava que Marx “només a poc a poc, intermitent i esporàdicament” va seguir el ràpid desenvolupament de les ciències naturals, a pesar que, observa Saito, el seu coneixement de primera mà de tots els manuscrits que Marx havia deixat havia de revelar-li els avanços de Marx en aquest terreny.

Entre les diferències d’enfocament que Saito vol accentuar entre els autors, observa que no es troba a Marx la idea de “revenja de la naturalesa” que planteja Engels per a referir-se a les forces cegues que pot deslligar la intervenció sobre la naturalesa, que resulten en esclats inesperats que poden posar en perill a determinades formacions socials, o fins i tot a la humanitat de conjunt. No obstant això aquest advertiment de Engels, Saito troba al seu plantejament, a Dialèctica de la naturalesa i a altres treballs, la idea que el coneixement de les lleis objectives de la naturalesa té un sentit pràctic, que no és un altre a la seva opinió que el “domini” i “control” de la naturalesa. Per a aconseguir el regne de la “llibertat”, és necessari que la humanitat es converteixi en “amo real i conscient” de la naturalesa [14].

Però on s’obre per a Saito una distància formidable entre Marx i Engels, és a la noció de metabolisme. Saito observa que Engels “no apreciava la teoria del metabolisme de Liebig”. De fet, “a Dialèctica de la naturalesa es va referir al concepte de metabolisme de Liebig al context de criticar-lo com un ‘diletant’ en biologia” [15]. Si bé Engels compartia la teoria de Liebig sobre l’agricultura del robatori, rebutjava la seva visió vitalista, “amb la seva separació de la biologia de la química i els seus principis inexplicables que suposadament són exclusius dels éssers vius” [16]. Liebig considerava que l’origen de la vida orgànica no podia deure’s a una evolució a partir de la matèria inorgànica, sinó que acceptava la hipòtesi que la “vida eterna” havia estat “importada” al planeta des de l’espai universal [17], noció contra la qual “Engels va argumentar correctament –diu Saito– que la vida és el procés de metabolisme que històricament va sorgir i va evolucionar a partir de la no vida inorgànica” [18]. Saito reconeix, com veiem, que Engels estava correctament a les seves crítiques a Liebig. Però al mateix temps, observa que les mateixes van influir negativament a la capacitat d’Engels per a avaluar les aportacions del concepte de metabolisme, i especialment per a apreciar l’apropiació del mateix que va fer Marx, que no era exclusivament tributària de Liebig.

Aquest rebuig d’Engels al concepte de metabolisme de Liebig hauria tingut importants conseqüències, en opinió de Saito. Al moment de reconstruir el tercer tom d’El Capital a partir dels manuscrits de Marx, Engels no hauria pogut captar l’apropiació independent que va realitzar Marx del concepte de metabolisme, que anava molt més allà de l’accepció delimitada del químic alemany. El seu rebuig a la teoria de Liebig, i no simplement una qüestió de fer al text més accessible, aventura Saito, l’hauria impulsat a introduir modificacions en el text original de Marx. Així, ens mostra que el text original del famós passatge de la fractura metabòlica, que citem més amunt, va ser originalment redactat de la següent manera:

[D’] aquesta manera [la propietat de la terra a gran escala] produeix condicions que provoquen una ruptura irreparable al procés interdependent entre el metabolisme social i el metabolisme natural prescrit per les lleis naturals del sòl. El resultat d’això és un balafiament de la vitalitat del sòl, i el comerç porta aquesta devastació molt més allà dels límits d’un sol país [19].

El propi Saito reconeix que la modificació d’Engels “pot aparèixer com a subtil” [20]. Però realitza, no obstant això, una lectura simptomàtica d’aquesta modificació.

L’escamoteig del descobriment del Marx ecològic que es revelava als quaderns tardans de Marx, la dificultat per a captar i plasmar a la seva edició/escriptura d’El Capital les noves idees desenvolupades per Marx sobre la crítica ecològica, i les decisions de correccions que van deformar el pensament de Marx, converteixen, per a Saito, a Engels en el gran responsable que el Marx “ecològic” romangués ocult durant el segle XX.

El plantejament de Saito sobre les responsabilitats d’Engels a enfosquir el pensament ecològic de Marx, no es mostra massa sòlid. Encara que el seu estudi dels quaderns inèdits i notes de lectura contribueix a mostrar nous aspectes del pensament de Marx al terreny de la crítica ecològica, que abans no es coneixien i que poden exhibir algun matís major o menor respecte de la mirada d’Engels sobre aquests temes, li atorga a Engels, com a editor pòstum, capacitats desmesurades per a tergiversar l’obra de Marx. Creiem que aquesta operació resulta inseparable de la pròpia evolució del pensament de Marx que vol trobar Saito a partir de les noves troballes de MEGA.

Marx vs. Marx?

A La naturalesa contra El Capital, Saito no identificava una ruptura abrupta al pensament de Marx. Però al seu treball més recent, Marx in the Anthropocene, l’investigador japonès argumenta que va tenir lloc un faci fallida o gir pronunciat a la reflexió de Marx sobre la història, el desenvolupament, i l’ecologia, que es va accentuar sobretot després de 1868, és a dir, quan ja havia fet aparició la primera edició de El Capital.

A diferència de la seva obra prèvia, Saito no dubte aquí a qualificar al “primer Marx” –un període que acaba estenent fins a gairebé el final de la seva vida, encara que va assenyalant diferents instàncies d’evolució i autocrítica– sense més de “prometeic”, “eurocentrista”, “etnocentrista”, “productivista”. Fins i tot cau en l’anacronisme de situar a Marx com aceleracionista per algun dels seus plantejaments, quan es tracta d’un corrent que va sorgir a la fi del segle XX i va guanyar influència a l’última dècada.

Al mateix temps que afirma això, Saito afirma que el Marx tardà, que apareix als seus últims esborranys així com en algunes subtils modificacions introduïdes a les reedicions o traduccions de El Capital, hauria encarat un profund procés d’autocrítica. Més encara, no sols hauria reavaluat aquells aspectes del seu pensament on s’evidenciava eurocentrisme, prometeisme i fervor pel desenvolupament de les forces productives. Hauria arribat a reavaluar profundament la perspectiva sobre el rol del desenvolupament de les forces productives com a motor de les contradiccions que condueixen a la transformació social, i el lloc que aquest desenvolupament hauria de tenir sota el comunisme, qüestió aquesta última que abordarem en profunditat més endavant.

Què va canviar en tan poc temps, entre el primer llibre de Saito i l’actualitat, perquè es modifiqui tan marcadament la seva mirada sobre l’evolució del pensament de Marx? El motiu no pot ser simplement que els MEGA revelen un Marx desconegut, perquè com vam veure el que va canviar és la mirada de Saito respecte dels treballs de Marx ja editats, respecte de l’avaluació que donava dels mateixos al seu treball de 2017, La naturalesa contra El Capital. No es tracta en aquest cas de nous documents que revelin una cosa diferent.

La raó principal que podem trobar en aquest canvi a la mirada de Saito sobre l’evolució de les idees de Marx, és que li permet accentuar, per contrast, el gir realitzat als últims anys pel teòric alemany. Els debats sobre la naturalesa abocats a lectures i esborranys dels últims anys de vida, o la resignificació de la comuna pagesa i del seu probable rol a la ruptura amb el capitalisme als països on aquesta subsistia, a partir sobretot dels seus intercanvis de cartes amb revolucionaris russos com la famosa resposta a Vera Zasulich, que Marx finalment no va enviar [21], són algunes de les principals mostres que Saito ofereix d’aquesta “ruptura epistemològica” –la referència a Althusser és explícita a Saito– que va portar a Marx a posar al centre de la seva teoria la ruptura metabòlica, que passaria a ser la contradicció fonamental d’aquesta manera de producció. Ja a La naturalesa contra el capital, Saito criticava a la investigadora Lucia Pradella per advertir contra “una tendència ara influent als estudis de la MEGA, a buscar un ‘nou Marx’” [22]. És justament aquest “nou Marx” el que per a Saito hi ha als seus últims quaderns. A Marx in the Anthropocene es reforça amb més èmfasi aquest plantejament. Ho fa de manera una mica contradictòria, perquè gairebé al final del recorregut, admet que “Marx clarament va continuar creient que el desenvolupament tecnològic sota el capitalisme proveeix les condicions materials necessàries per al salt cap al socialisme”, és a dir, admet que en tot cas el gir en aquest aspecte no va ser tan pronunciat a Marx, més enllà que agregui immediatament que “el seu mètode dialèctic el va portar a emfatitzar més vehementment el costat negatiu i destructiu de les tecnologies” [23]. Amb això últim tenim acord, però tampoc és una revelació ni un gir del “nou Marx”. De fet, a la seva joventut Marx va criticar el prometeisme d’autors com Proudhon, alguna cosa que documenta John Bellamy Foster a L’ecologia de Marx.

Tal com ocorre amb els plantejaments abocaments per Saito respecte d’Engels, no hi ha molta originalitat al que aquí sosté, que centralment repeteix el que es va afirmar moltes vegades sobre l’exageració de les ruptures al pensament Marx, sense massa fonament (i que en alguns casos el propi Saito rebatia al seu primer llibre).

Per descomptat, això no significa minimitzar la importància de la mirada crítica del mateix Marx sobre les seves pròpies idees, i la correcció a la qual aquestes van ser sotmeses en molts casos. La seva mirada sobre alguns problemes, com la qüestió colonial, o sobre el metabolisme entre capital i naturalesa, no es va mantenir invariada al llarg de la seva vida. A La naturalesa contra el capital, Saito identifica bé com Marx va complicant la seva mirada sobre el problema de les forces productives, introduint determinacions més concretes; entre altres, l’especificació de “forces productives del capital”, que Saito considera rellevant per a destacar que el desenvolupament de les tecnologies mai és neutre, o importants categories com a cooperació i subsunció real, que encara no apareixen als Grundrisse de 1857-58. També és clara la reavaluació que va fer Marx sobre les societats asiàtiques, que, a les seves primeres elaboracions, recolzat en fonts defectuoses –i tal vegada en alguns prejudicis dels quals es va anar desprenent– considerava com a tendents a l’estancament i la falta d’evolució. Aquesta revaluació de la dinàmica de les formacions no capitalistes, unida a una intuïció més profunda sobre els efectes “desiguals i combinats” que estava produint la subsunció del capitalisme a tot el planeta, amalgamant relacions de producció capitalistes i precapitalistes –com quan a l’epíleg de la segona edició de El Capital sosté que a Alemanya “[N]o només patim a causa dels vius, sinó també dels morts” [24]– li va permetre entreveure la possibilitat que d’algunes relacions socials no capitalistes com la comuna russa (mir) poguessin ser la base per a una transició al socialisme sense passar pel capitalisme. Aquestes conclusions a les quals va arribar Marx, marquen un canvi respecte de posicions prèvies. Però, per parcials o problemàtiques que puguin ser algunes formulacions o plantejaments de Marx, que en alguns casos van ser revisats críticament i corregits al llarg de la seva vida, no resulten suficients per a construir un “primer Marx” carregat de tota la sèrie d’aspectes negatius que li adjudica Saito. Marx va ser un crític més emfàtic del colonialisme des de finals de la dècada de 1850, quan comença a plantejar més accentuadament el nefast rol d’Anglaterra a Irlanda o a l’Índia; però aquest canvi d’èmfasi no converteix les seves posicions prèvies en eurocentristes. Però totes aquestes modificacions, en alguns casos importants, no constitueixen la ruptura radical al pensament de Marx que s’afirma a Marx in the Anthropocene.

A diferència de Saito, ens sembla que una lectura sistemàtica i consistent de les elaboracions de Marx, mostra que tant a la seva joventut com als seus últims anys, el revolucionari alemany va captar les potencialitats creades per la manera de producció capitalistes, al mateix temps que va ser capaç d’observar –o en la majoria dels casos més aviat endevinar o anticipar– les seves derivacions més ombrívoles. La crítica immanent de la modernitat capitalista de Marx, sempre va posar l’accent a la necessitat de reapropiar-se –cosa que significa també criticar i reconduir o reconfigurar– les forces productives del capital. Ni prometeisme o productivisme sense més, ni rebuig llis i pla. Més enllà de les evolucions o aprenentatges que puguem trobar a Marx, resulta difícil de fonamentar que hagi abandonat aquesta tensió. Més dubtós, a més d’extemporani, resulta pensar que Marx pugui haver abraçat un “comunisme decrecionista”. Vegem més detalladament aquesta qüestió.

Forces productives, fractura metabòlica i comunisme

Abans d’endinsar-se a la noció, que troba en Marx, de comunisme decrecionista, Saito realitza una sèrie de crítiques molt pertinents al que identifica com un renaixement del pensament utòpic que expressen diversos dels plantejaments postcapitalistes d’autors com Aaron Bastani, Paul Mason, Nick Srnicek i Alex Williams, entre altres, que amb les seves diferències entre ells coincideixen a emfatitzar les solucions tecnològiques a les contradiccions d’aquesta manera de producció.

… les idees prometeiques tornen a tenir una gran influència dins de l’ecologia política. De fet, les idees ecomodernistes es tornen hegemòniques a mesura que s’aprofundeix la crisi ecològica. Ara, el desenvolupament i l’aplicació de tecnologies i ciència gegantesques sembla ser l’única solució que és prou ràpida i en una escala suficient per a abordar la greu amenaça del col·lapse climàtic [25].

Saito desmunta diverses de les fal·làcies a les quals se sustenten els plantejaments postcapitalistes. El “postcapitalisme completament automatitzat propaga una esperança alternativa que tots continuïn conduint SUV electrònics, canviant de telèfon intel·ligent cada dos anys i menjant hamburgueses de carn conreada”, afirma [26].

Saito assenyala una paradoxa interessant, que resulta afí amb el que també hem criticat en una altra oportunitat a aquests plantejaments postcapitalistes. L’autor afirma que

... ocult sota el to optimista d’aquesta visió tecnocràtica hi ha en realitat un ‘realisme capitalista’ pessimista, que sosté que no existeix una lluita de classes forta per a desafiar les relacions socials existents i separar-se fonamentalment de la manera de vida capitalista. Les persones estan privades del poder de transformar el sistema, i és per això que la tecnologia ha de jugar un paper central per a omplir el buit que deixa l’agència [27].

D’aquí, com dèiem a la nostra crítica, l’abisme insondable entre l’horitzó de futur que ens conviden a abraçar i les tasques el present immediat. Partim d’una mirada radical sobre les possibilitats inscrites a la disrupció que ja està en marxa. Però el camí cap a allà estaria a redoblar l’aposta a les estratègies “neorreformistes”. Entre el postcapitalisme i el present, l’únic full de ruta clar passa per buscar reviure polítiques de l’Estat benefactor, amb algunes innovacions com impulsar una renda bàsica universal i altres mesures similars, però sense desafiar el poder del capital. Una “invenció” del futur que acaba sent bastant nostàlgica.

Saito conclou que aquesta visió productivista del postcapitalisme “acaba recolzant els estàndards de valor capitalistes sota l’aparença d’un grandiós projecte emancipatori per a la producció i el consum infinits”. Renúncia “a la subjectivitat revolucionària de la classe obrera i accepta l’agència cosificada de les màquines com a subjecte de la història” [28].

Ara, davant aquests plantejaments basats en un fetitxisme tecnològic, quina estratègia i perspectiva comunista se li pot contraposar? Saito, com anticipem, afirma haver descobert a Marx un “comunisme decrecionista”. Una esglaó clau per a establir aquesta perspectiva hauria estat al seu estudi de les comunes agrícoles precapitalistes durant els seus últims anys de vida.

La comuna, la història de la qual a tota Europa –i també en formes no europees– Marx va anar rastrejant durant els seus últims anys estudiant una àmplia bibliografia, li hauria revelat com van poder sostenir-se formacions socials basades a un metabolisme equilibrat, racional, entre la naturalesa i la societat, que es contraposava a la “esquinçada insanable” que tendia a produir el capitalisme. El que caracteritzava a la comuna agrícola, i que Marx pondera molt més positivament en la seva avaluació madura del que ho havia fet en textos més primerencs, era la seva tendència a una reproducció estacionària. És a dir, que aquestes societats es caracteritzaven per una reproducció en escala sempre més o menys similar, a diferència del capitalisme amb la seva reproducció necessàriament ampliada per a sostenir l’acumulació de capital. Una reproducció estacionària implica un metabolisme equilibrat, ja que permet que es compleixin els cicles d’absorció de deixalles –la qual cosa respon a més que no hi ha fractura entre el camp i la ciutat– i de recuperació de nutrients. Saito remarca que els esborranys de resposta a Zasulich no van ser una expressió aïllada, sinó part d’una revaluació més global de la comuna agrícola.

A la dècada de 1880, Marx va reconèixer que l’estabilitat persistent de les comunes sense creixement econòmic és la base subjacent per a aconseguir una interacció metabòlica sostenible i igualitària entre els humans i la naturalesa. Això marca un clar contrast amb els anteriors comentaris negatius de Marx sobre l’estat estacionari i la invariabilitat de les comunes asiàtiques a la dècada de 1850 i fins i tot al volum I de El Capital [29].

Encara que ja coneixíem la intuïció de Marx sobre les possibilitats que, determinades per la mundialització capitalista en curs, podien sorgir d’un “desenvolupament desigual i combinat” –encara que a penes va poder intuir aquest concepte que desenvoluparia Trotsky diverses dècades després– a Rússia, Saito la inscriu a un marc de reflexions més ampli i profund, i això resulta nou i interessant. El mateix pot dir-se de la connexió que troba entre les recerques que Marx va desenvolupar sobre les societats precapitalistes i les de les ciències naturals, abordant autors com Carl Fraas a més del ja esmentat Liebig. La confluència de totes dues agendes a Marx demostra en opinió de Saito l’esforç que realitzava per pensar la “sustentabilitat” d’una futura societat postcapitalista.

Saito afirma que el comunisme decrecionista és una societat de la post escassetat, és a dir, està caracteritzat per l’abundància de riquesa. Però es tracta d’una riquesa que no significa simplement més béns materials o major consum per capita. Saito es recolza a una discussió de Marx als Grundrisse per a fonamentar una altra noció de riquesa. En aquell esborrany de 1857 Marx plantejava:

…si es despulla a la riquesa de la seva limitada forma burgesa, què és la riquesa sinó la universalitat de les necessitats, capacitats, gaudis, forces productives, etc., dels individus, creada en l’intercanvi universal? [Quin, sinó] el desenvolupament ple del domini humà sobre les forces naturals, tant sobre les de l’així anomenada naturalesa com a sobre la seva pròpia naturalesa? [Quin, sinó] l’elaboració absoluta de les seves disposicions creadores sense un altre pressupost que el desenvolupament històric previ, que converteix en objectiu a aquesta plenitud total del desenvolupament, és a dir al desenvolupament de totes les forces humanes com a tals, no mesurades amb un patró preestablert? [Quin, sinó una elaboració com a resultat de] la qual l’home no es reprodueix en el seu caràcter determinat sinó que produeix la seva plenitud total [30]?

El capitalisme, que es basa en l’alienació entre la força de treball dels mitjans de producció, per la qual cosa la primera només accedeix al consum dels fruits de la producció venent-se com a mercaderia a canvi d’un salari, imposa una noció restringida de riquesa que nega qualsevol possibilitat d’aquest desenvolupament ple de les potencialitats humanes. Saito observa que “Marx va problematitzar aquesta tendència del capital com l’empobriment de la riquesa social sota l’acumulació d’una ‘immensa col·lecció de mercaderies’” [31].

També va incorporar Marx la noció de “riquesa natural”, d’igual manera amenaçada pel desenvolupament del capitalisme [32].

Saito observa que el capitalisme, que es caracteritza per la producció creixent de mercaderies (forma a la, com assenyala Marx al començament de El Capital “es presenta” la riquesa en aquesta manera de producció) i que és presentat pels seus apologistes com una locomotora de producció d’abundància, es caracteritza al mateix temps per determinades formes de producció d’escassetat. L’escassetat al capitalisme, és diferent de la de les societats que la van precedir, al sentit que “és una escassetat social” [33].

Aquesta escassetat social també és “artificial” perquè la riquesa de la riquesa social i natural originalment era abundant al sentit que no posseïa valor i era accessible als membres de la comunitat. L’escassetat ha de crear-se mitjançant la destrucció total dels béns comuns, fins i tot si això genera una situació desastrosa per a molts a un sentit econòmic i ecològic. Lauderdale va proporcionar casos als quals els productes comestibles es van rebutjar intencionalment i les terres cultivables es van malgastar deliberadament, de manera que l’oferta del mercat podria limitar-se per a mantenir alts els preus dels productes bàsics. Aquí es manifesta la tensió fonamental entre la riquesa i la mercaderia, i aquesta és la “paradoxa de la riquesa” que marca la peculiaritat històrica del sistema capitalista [34].

Per a Saito, abundància de riquesa i comunisme decrecionista poden ser compatibles, perquè es tracta d’una negació de la riquesa en el sentit restringit que permet el capitalisme. Es tracta d’obrir un horitzó que faci possible aconseguir la riquesa social i natural en un sentit més ampli, que és negat per la mercantilització capitalista.

Una vegada que se superi l’escassetat artificial del capitalisme, la gent, ara lliure de la pressió constant de guanyar diners gràcies a la riquesa comuna en expansió, tindria una opció atractiva per a treballar menys sense preocupar-se per la degradació de la seva qualitat de vida. [...] Sense la competència del mercat i la pressió interminable per l’acumulació de capital, el treball lliurement associat i la producció cooperativa possiblement podrien reduir la jornada laboral a només tres a sis hores. Només així les persones tindran temps suficient per a activitats no consumistes com l’oci, l’exercici, l’estudi i l’amor. En altres paraules, és possible reduir l’àmbit de la necessitat no augmentant les forces productives, sinó rehabilitant el luxe comunal, que permet a les persones viure de manera més estable sense la pressió d’estar subjugats al sistema de treball assalariat [35].

Encerta Saito quan apunta que una crítica central de Marx a la manera de producció capitalista, es troba a l’empobriment que imposa a la força de treball en establir una relació alienada amb aquesta, com a mercaderia, i forçar-la a posar-se al servei del capital per a sostenir la roda constant de l’acumulació. La dinàmica de la producció per la producció mateixa, que apunta cap a la màxima extensió possible o socialment tolerable del temps de treball darrere de la valorització, nega totes les possibilitats del desenvolupament de la riquesa social en l’ampli sentit plantejat a la cita que reproduïm més amunt dels Grundrisse. D’igual manera, aquesta dinàmica arrasa amb la riquesa de la naturalesa. Establir les bases per a la recuperació d’una noció de riquesa més àmplia, que només pot començar a través de la “expropiació dels expropiadors” capitalistes per a iniciar una reorganització de la producció social amb altres criteris, és un punt nodal del criteri de Marx.

També és encertat plantejar que Marx apuntava a l’establiment d’un metabolisme equilibrat entre la societat i la naturalesa, com es pot observar en El Capital:

Així com el salvatge ha de bregar amb la naturalesa per a satisfer les seves necessitats, per a conservar i reproduir la seva vida, també ha de fer-ho el civilitzat, i l’ha de fer en totes les formes de societat i sota totes les maneres de producció possibles. Amb el seu desenvolupament s’amplia aquest regne de la necessitat natural, perquè s’amplien les seves necessitats; però al propi temps s’amplien les forces productives que les satisfan. La llibertat en aquest terreny només pot consistir en el fet que l’home socialitzat, els productors associats, regulin racionalment aquest metabolisme seu amb la naturalesa posant-lo sota el seu control col·lectiu, en comptes de ser dominats per ell com per un poder cec; que el duguin a terme amb el mínim ús de forces i sota les condicions més dignes i adequades a la seva naturalesa humana. Però aquest sempre continua sent un regne de la necessitat. Allende el mateix comença el desenvolupament de les forces humanes, considerat com una fi en si mateix, el veritable regne de la llibertat, que no obstant això només pot florir sobre aquell regne de la necessitat com la seva base. La reducció de la jornada laboral és la condició bàsica [36].

Encara que Marx no es va endinsar massa a prefigurar la societat comunista com a tal, més enllà dels esbossos de com pensava els inicis de la transició cap a aquesta, podem coincidir amb Saito que l’entenia com una formació caracteritzada per una reproducció més aviat estacionària. És a dir, oposada a la reproducció ampliada sistemàtica que caracteritza al capitalisme. La economització del temps de treball gastat a la reproducció social, per a conquistar temps lliure, i no l’increment de la producció, seria el seu nord.

Dit això, pot afirmar-se que tot l’anterior abast per a afirmar l’existència d’una noció de comunisme decrecionista en Marx? Com ocorre amb la “ruptura epistemològica” que Saito va afirmar trobar als textos inèdits a partir de 1868, en aquest cas l’evidència plantejada tampoc resulta suficient per a sostenir el cas. El que Saito reforça amb les seves indagacions, és que la visió comunista de Marx no era productivista ni d’un “comunisme de luxe automatitzat”, com interpreten avui alguns postcapitalistes. Alguna cosa que ja havien demostrat altres autors, però que ve bé reforçar.

Però entendre a Marx com un comunista decrecionista, és voler reescriure els seus plantejaments a la llum de les discussions del segle XXI i d’acord amb els plantejaments en voga. A l’actualitat, si bé dominen d’una banda les posicions de fetitxisme tecnològic que critica Saito, també s’ha generalitzat la noció que el “decrecionisme” és l’única sortida a l’emergència climàtica. Com el seu nom l’indica, el decrecionisme sosté que l’única manera de complir les metes de reducció d’emissió de gasos i aconseguir una perspectiva sustentable, és reduir l’escala de producció, canviant dràsticament els patrons de producció i consum. Un aspecte problemàtic, és que el seu èmfasi a un aspecte tècnic o una meta econòmica, en comptes d’apuntar a les relacions socials, tendeix a convertir-ho en un plantejament abstracte. Resumir els debats del decrecionisme excedeix els objectius i possibilitats d’aquest article, però d’antuvi diguem que ens sembla que el decrecionisme, encara que pel seu plantejament tendeix a xocar inevitablement amb els imperatius del capitalisme, i en aquest sentit resulti incompatible amb aquesta manera de producció, és no obstant això un plantejament que esquiva posar al centre de la qüestió les estratègies per a donar una resposta de sortida sistèmica. Molts dels seus exponents no són si més no anticapitalistes, i molt menys són socialistes. Fins i tot, hi ha sectors que adopten arguments “decrecionistes”, en un sentit neomalthusià, argumentant que l’emergència ecològica obliga al fet que la classe treballadora i els sectors populars “decreixin” a les seves aspiracions, com si el consum desmesurat d’aquests sectors fos l’arrel del problema, sense afectar les prerrogatives de la classe dominant.

Saito no parla només de decrecionisme, sinó de comunisme, i ho lliga a una liquidació del règim capitalista dirigida per la classe obrera, la qual cosa distingeix la seva postura de molts decrecionistes contemporanis. El plantejament de comunisme sense creixement no és nou, ja era plantejat per autors com Wolfgang Harich a la dècada de 1970. El nou de Saito és que no es limita a reivindicar com a pròpia aquesta posició, sinó que “descobreix” que Marx era, als seus últims anys, un comunista decrecionista.

Això, a més d’anacrònic, ens sembla que pot donar una idea deformada dels problemes de la transició al comunisme tal com els pensava Marx. Saito no aconsegueix provar que Marx donés indicis d’haver replantejat profundament les pistes que va deixar als seus textos. Resultaria cridaner que el “nou Marx” que Saito diu haver trobat als inèdits, no hagués advertit més clarament que estava realitzant una reconsideració tan profunda de problemes tan fonamentals, si això hagués efectivament ocorregut. La precondició per a aconseguir el comunisme és superar el llindar del desenvolupament, desigual i combinat, llegat pel capitalisme. Això significa que, encara que immediatament, la classe obrera al poder pugui aplicar el decreixement ràpidament a algunes produccions completament sumptuàries que caracteritzen a aquest sistema, i que es facin els màxims esforços per a posar el fre d’emergència als desequilibris creats pel capitalisme al metabolisme amb la naturalesa, buscant un equilibri, s’imposaran a la transició, en nombrosos terrenys, esforços d’inversió en infraestructura social necessària i postergada. Si ho pensem a nivell planetari, amb les desigualtats i deformacions que imposa el sistema imperialista, podem donar-nos una idea dels desafiaments d’aquesta transició.

Si bé, com vam dir, Saito encerta en moltes de les seves crítiques als fetitxistes de les solucions tecnològiques, és unilateral en descartar emfàticament el rol que pot tenir un major desenvolupament de les forces productives a una societat comunista, a la qual el metabolisme equilibrat amb la naturalesa sigui un objectiu central. Saito tendeix a identificar tot augment de la productivitat amb augment del volum de producció, i consegüentment la rebutja, posant l’accent que es pot arribar a l’abundància encara baixant la productivitat. Però Saito dona l’esquena a una possibilitat important, i és que poden seguir-se desenvolupant noves tecnologies més productives en una societat comunista encara que aquesta no busqui produir sempre més i més com a fi en si mateix –com ocorre al capitalisme–, sinó amb la meta d’augmentar el rendiment del treball per a economitzar-lo. És a dir, determinats desenvolupaments tecnològics poden ser aliats d’una societat que busqui reduir el treball necessari, sempre que es tingui en tot moment present la meta de sostenir una relació racional o equilibrada amb el metabolisme natural. En aquest sentit va la cita d’Engels, de conèixer i aplicar les lleis de la naturalesa, que reproduïm més amunt, que Saito esmenta negativament perquè considera que tanca una idea de “domini” sobre el món natural.

Al mateix temps, les “solucions tecnològiques” als problemes ambientals que està deixant com a herència el capitalisme a qualsevol formació econòmic social que el succeeixi, que poden ser fal·laces com a estratègia de mitigació proposada pel capitalisme verd per a continuar creixent desenfrenadament o a la manera és que són encarades pels postcapitalistes amb el seu fetitxisme tecnològic, poden ser part de l’arsenal necessari a una societat de transició al comunisme. No es pot confiar que la tecnologia per si sola resoldrà els trastorns del desenvolupament capitalista; la tecnologia mai és neutra sinó que els seus desenvolupaments depenen de la societat a la qual s’inscriuen. Però tampoc donar l’esquena a la possibilitat d’introduir, sota el domini d’altres relacions socials basades al desenvolupament més ple de les persones i a la cerca de l’equilibri amb el metabolisme natural, millores tecnològiques que vagin al sentit d’aconseguir aquests objectius, o de revertir els llastos llegats pel capitalisme.

Per tot això, ni el comunisme ni la transició a aquest, tal com ho pensava Marx i com hem de pensar-ho avui, pot reduir-se al problema o a la meta del “decrecionisme”.

Per a acabar, diguem que malgrat les crítiques que dirigeix Saito a les corrents postcapitalistes pel seu “realisme capitalista”, el full de ruta polític que proposa no és als fets molt diferent. A El Capital al atropocè, Saito reivindica l’experiència del municipalisme del govern d’Ada Colau Ballano, que des de 2015 encapçala l’alcaldia de Barcelona, a la qual va arribar amb la conformació de la coalició Barcelona en Comú amb la confluència d’Iniciativa per Catalunya Verds, Esquerra Unida i Alternativa, Equo, Procés Constituent, Podemos i la plataforma Guanyem. Per a Saito resulta exemplar la Comissió d’Emergència Climàtica per la participació àmplia de nombroses organitzacions a les deliberacions i desenvolupament de propostes. És a dir, un dels projectes neorreformistas esmentats més amunt. Esmenta Saito en aquest llibre la necessitat de “expandir la democràcia fora dels parlaments mitjançant l’ampliació de l’àmbit del comú fins que aconsegueixi la dimensió de la producció”; això últim no s’aconseguiria “expropiant als expropiadors” capitalistes sinó mitjançant “cooperatives, la propietat social o la ciudadanització” [37], qüestions totes que apareixen com la creació d’espais “comuns” sense una ruptura del règim capitalista i el seu Estat, sinó com a processos que ocorren als marcs d’aquest. Encara que s’esmenta la importància d’aconseguir el terreny de la producció, això no apareix relacionat amb una estratègia perquè sigui la classe treballadora la que hegemonitzi a una perspectiva de transformacions profundes, sinó que l’èmfasi apareix a “assemblees ciutadanes” i altres iniciatives similars per a “renovar” la “democràcia parlamentària” en combinació amb el municipalisme encarnat per exemples com el de Barcelona en Comú. És a dir, el mateix “realisme capitalista” que criticava sembla impregnar la perspectiva de Saito.

Comentaris finals

Més enllà de les polèmiques que hem plantejat, Saito incorpora nous elements sobre la mirada de Marx del metabolisme entre societat i naturalesa sota el capitalisme, i també sobre la reformulació de les nocions de riquesa, social i natural, involucrades a la seva perspectiva comunista. Encara que a la seva cerca d’un “nou Marx” realitza algunes lectures discutibles i pot exagerar algunes troballes, és un treball estimulant i que aporta en qüestions candents per a discutir una perspectiva ecosocialista avui.